احمد زید آبادی

خلیج فارس: احمدزید آبادی طی یادداشتی در روزنامه هم میهن نوشت: ترکیب کابینۀ پیشنهادی دکتر پزشکیان به مجلس انتقادات و بعضاً حملاتی را بخصوص از جانب بدنۀ نیروهای اصلاح‌طلب در پی داشته است.

ترکیب کابینه از چند جهت مورد نقد جدی است اما آنچه در فضای مجازی جریان دارد، در موارد زیادی خارج از قالب نقد است و حکایت از نوعی سرخوردگی و نومیدی و حتی پشیمانی تعدادی افراد از رأی دادن به رئیس‌جمهور دارد.

تنوعِ واکنش افراد به چیزی که نمی‌پسندند و یا آن را به حال خود یا جامعه مضر می‌دانند، امری طبیعی است اما اگر برخی واکنش‌ها در چارچوب تحلیلی روشنی نگنجد، از جنس بازتاب‌های روانی زودگذری است که روزانه در کوچه و خیابان به تکرار از سوی بسیاری از مردم عادی دیده می‌شود.

کنش سیاسی معنادار معمولاً در چارچوب تحلیل روشن از شرایط و وضعیت مشخص صورت می‌گیرد و بدین جهت، با تکیه بر مؤلفه‌های همان تحلیل، می‌توان دربارۀ درستی و نادرستی آن داوری کرد.

افرادی که کابینۀ پیشنهادی آقای پزشکیان را به باد نقد و حمله گرفته‌اند، قاعدتاً همگی از یک گرایش و گروه نیستند و از موضع و زاویۀ واحد و مشترکی نیز برخورد نمی‌کنند، بنابراین، نقد متقابل آن‌ها نیز نمی‌تواند با مؤلفه و معیار واحدی صورت گیرد.
در میان این افراد، یک دسته، نیروهایی‌اند که وضعیت موجود را به‌طور کامل غیرقابل اصلاح می‌دانند و به همین جهت انتخابات را نیز فاقد هرگونه معنا و اثرگذاری معرفی می‌کنند.

بدون تردید آن‌ها از «حق» هر نوع نقد و اظهارنظر و اعتراض به کابینه برخوردارند، اما چون خارج از چارچوب تحلیلی خود رفتار می‌کنند، نقد و اعتراض‌شان منطقی به نظر نمی‌رسد. آنکه کلیت یک پدیده را به‌طور کامل نفی می‌کند، پرداختن به جزئیات آن از موضعِ اینکه چه وزیری بهتر و چه وزیری بدتر است، نوعی نقض غرض و ورود به چارچوب اصلاح‌طلبی است.

از این رو، این دسته از معترضان اصولاً رویکردشان از نوعِ جنگ روانی و تخریب اما در عین حال تناقض‌آلود است.

عده‌ای دیگر از منتقدان، کسانی‌اند که از همان ابتدا نسبت به روند انتخابات و رویکرد دکتر پزشکیان ظنین و بدگمان بوده‌اند و انتظار کار مثبت و مؤثری از او نداشته‌اند و به همین علت در انتخابات هم شرکت نکرده‌اند. این بخش از منتقدان، قاعدتاً از موضع اثباتِ «حق به‌جانبی» و «احتجاج» دربارۀ «اشتباه» بودن شرکت در انتخابات می‌توانند ترکیب کابینه را شاهد مثال آورند، اما دامن زدن آن‌ها به سطح انتظارات از پزشکیان و ترکیب کابینه‌اش و بخصوص بیان توقع و گریبانگیری از او، به اندازۀ گروه نخست غیرمنطقی و تناقض‌آلود و خارج از چارچوب خودشان است.

گروه سوم اما بخشی از اصلاح‌طلبانند که با رأی دادن به آقای پزشکیان و فعالیت به نفع او، انتظاراتی از ترکیب کابینۀ او داشته‌اند که اکنون با معرفی کابینه نه‌فقط آن را برآورده نمی‌بینند بلکه آن را از جهات مختلف مغایر توقعات خود می‌دانند. بنابراین، نه‌فقط از وضعیت پیش آمده نومید و پشیمانند بلکه حتی دکتر پزشکیان و کابینه‌اش را آلت دست نهادهای قدرت و در نتیجه مضر به حال جامعه می‌شمارند.

حال پرسشی که می‌توان روبه‌روی این افراد قرار داد این است که آن‌ها سطح انتظارات خود از کابینۀ آقای پزشکیان را بر مبنای کدام تحلیل تا این حد بالا برده‌اند؟ اگر تحلیل خاصی در این مورد وجود ندارد که واکنش آن‌ها از سر هیجان است اما اگر تحلیلی وجود دارد، آن تحلیل بر مبنای کدام داده‌های مشخص تدوین شده است؟ در واقع در اینجا روی سخن با رهبران و بزرگان طیف‌های مختلف اصلاح‌طلب است که یا با حملات حامیان خود به دولت پزشکیان همسو شده و یا در برابر آنان سکوت کرده‌اند.

مگر جز این است که میزان تخصص حرفه‌ای آقای پزشکیان در زمینۀ حکمرانی از همان لحظۀ نخست مشخص بود؟ مگر غیر از این است که خودش بارها و بارها تکرار کرد که اهل دعوا نیست و کار با دعوا پیش نمی‌رود؟ مگر سوای این است که پزشکیان به کرات تأکید کرد که خواهان اجرای سیاست‌های کلی نظام است؟ مگر جز این است که شخص پزشکیان بارها و بارها بر لزوم آشتی و همکاری و همراهی تمام جناح‌های داخلی ایران اصرار ورزید؟

با این حساب، اگر واقعاً تحلیلی وجود دارد که سطح انتظارات بالا از کابینۀ پزشکیان را موجه نشان می‌دهد آن تحلیل بر پایۀ کدام‌یک از نظرات و دیدگاه‌های آقای پزشکیان بنا شده است؟ و اگر تحلیلی وجود ندارد، کنش و واکنش بدون تحلیل قرار است چه ثمری داشته باشد و به کدام نقطه ختم شود؟

در واقع، بسیاری از رأی‌دهندگان بر مبنای دو تحلیل وارد صحنۀ انتخابات شدند. یک عده، صِرف تأیید صلاحیت پزشکیان را نشانۀ انعطاف نظام برای انجام پاره‌ای اصلاحات با روش اجماعی قلمداد کردند و رأی به او را موجه دانستند.

جمعی دیگر نیز صرفاً از ترس به قدرت رسیدن طیف حامی سعید جلیلی، حضور در انتخابات و رأی به پزشکیان را به عنوان امری بازدارنده از بلایی آنی توجیه کردند.

این دو دسته گرچه هر دو نسبت به برخی اعضای کابینه نقد جدی دارند اما منطقاً نمی‌توانند تا نفی کلیت کابینه و اظهار نومیدی و پشیمانی پیش بروند چراکه برای دستۀ اول اگر فرض انعطاف نظام همچنان پابرجا باشد، ترکیب کابینه خللی در آن تحلیل وارد نمی‌کند و برای دستۀ دوم نیز همین‌که یاران آقای جلیلی در کابینۀ پیشنهادی وجود ندارند، انتظار و توقع‌شان برآورده شده است. با این حساب، این همه غوغا و قیل و قال بر سر کابینه‌ای که هنوز امتحان خود را پس نداده است برای چیست؟

احمد زیدآبادی در کانال تلگرامی خود نوشت:
یک مجری صدا و سیما به دکتر زیباکلام با الفاظی زشت و زننده حمله کرده که چرا گفته است، عملیات تروریستی در کرمان کار اسرائیل نبوده است!

عملیات کار اسرائیل بوده، بلکه شخصِ نتانیاهو مستقیم از دفترکارش در بیت‌المقدس، عملیات را لحظه به لحظه هدایت می‌کرده و حتی عامل انتحاری ناشناخته، خواهرزادۀ گالانت بوده است!

حالا که مسئولِ عملیات تروریستی کرمان مشخص شد، چرا مسئولان دست روی دست گذاشته‌اند و وعدۀ انتقام را به ناکجاآباد حواله می‌دهند؟ جنایت مشخص، آمرش مشخص، عاملش مشخص و بعد به جای انتقام‌گیری دردناک، سخنرانی آتشین کردن و به این و آن ناسزا گفتن هم شد کار؟

منبع:فرارو

خلیج فارس:در ماه‌های اخیر مجموعه نشست‌هایی با عنوان «امکان و امتناع روشنفکری دینی» در «کافه تاریخ»، واقع در «موزه تصاویر معاصر»، با تدریس احمد زیدآبادی برگزار شد. در نشست‌های نخست، زیدآبادی بحث خود را با بحث درباره چیستی دین، روشنفکری و عقل آغاز کرد. در ادامه او به بحثی دقیق‌تر درباره اهمیت امکان یا امتناع مفهوم روشنفکری دینی پرداخت و از دریچه اختلاف آرائی که در حوزه‌های علم و فلسفه درباره چیستی و امکان وجود خدا جریان دارد، به این موضوع ورود کرد و این ایده را تشریح کرد که عقل و علم هیچ‌کدام نه می‌توانند جایگزینی مناسب برای نیاز روحی انسان‌ها به خدا باشند، نه توانایی پاسخ به بود و نبود خدا را دارند.

به گزارش«خلیج فارس» به نقل از هم میهن، ازنظر زیدآبادی، بدون اعتقاد به وجود خدا، اخلاق ناممکن می‌شود. در مرحله بعدی او، اما سراغ بازخوانی اندیشمندان مسلمان دراین‌زمینه رفت. نخست افکار اقبال لاهوری و علی شریعتی را بررسی کرد و در ادامه آرای عبدالکریم سروش را مورد مداقه قرار داد. در آخرین جلسه، زیدآبادی سراغ اندیشه مصطفی ملکیان رفت و به‌طور ویژه به پاسخگویی به ۱۰ پرسشی پرداخت که ملکیان در تیرماه امسال در دهمین سالگرد تأسیس «دین‌آنلاین» و در نشست «تأملی در نواندیشی دینی در ایران معاصر»، آن‌ها را خطاب به نواندیشان دینی مطرح کرد. در ادامه، گزارش «هم میهن» از این نشست تقدیم خوانندگان خواهد شد.

مصطفی ملکیان ازجمله اندیشمندانی است که آراء و افکارش باید در پروژه روشنفکری دینی مورد توجه قرار گیرد. البته ممکن است کسانی خود را روشنفکر دینی ندانند، اما به‌دلیل نوع نگاه‌شان به رابطه عقل، دین و نظراتی که دراین‌باره طرح کرده‌اند، می‌توانند محل بحث باشند.

زنده‌یاد سیدجواد طباطبایی نیز از زمره چنین متفکرانی است، زیرا آثار او نسبتی با سنت، تاریخ و اندیشه دینی برقرار می‌کرد. ملکیان همانطور که خود نیز بیان کرده است، ادوار فکری گوناگونی دارد. در دوره‌ای شاگرد مصباح یزدی و تحت‌تاثیر ایشان بوده است. بعدتر به روشنفکری دینی گرایش پیدا کرده است. در دوره بعد، از روشنفکری دینی هم عبور کرده، به بحث «عقلانیت و معنویت» رسیده و در این پروژه نقد‌هایی نیز از جانب او متوجه روشنفکری دینی شده است. مجموع سخنان ملکیان بدون تعارض به نظر نمی‌رسد.

گاهی او خود را با هرمنوتیک موافق نشان می‌دهد و می‌پذیرد که می‌توان از متن برداشت‌های مختلف داشت. در مواردی دیگر، اما برخوردی ذات‌گرایانه با متن دارد و می‌گوید، دین همان است که در متن آمده است و از این متن نیز می‌توان یک برداشت عرضه کرد و این برداشت هم با آنچه روشنفکران دینی عرضه می‌دارند همخوانی و سنخیت ندارد. در این نگرش اخیر، از نظر ملکیان تقریباً دین همان است که مصباح یزدی تقریر می‌کند و آن را باید برداشت درست از دین دانست.

ملکیان سلسله مفاهیمی نیز در حوزه اخلاق در مباحث خود مطرح می‌کند و بعد این مفاهیم را به حوزه سیاست سرایت می‌دهد. به‌نظر می‌رسد ملکیان می‌کوشد مفاهیم سیاسی را با اخلاق فردی بسنجد و به‌همین‌دلیل پارادوکس‌هایی ایجاد می‌شود. همانطور که در جلسات قبل نیز گفته شد، سیاست خالی از اخلاق نیست، اما اخلاقیات خاص خود را داراست و این اخلاقیات خاص با اخلاقیات در سطح رفتار فردی می‌تواند متفاوت باشد و متفاوت نیز هست.

مطالعه آرای افلاطون و ارسطو نشان می‌دهد این فلاسفه نیز به غموض و پیچیدگی سیاست معتقد بودند به‌خصوص افلاطون مواردی را برای فرد مجاز نمی‌دانست، اما آن‌ها را برای دولت مجاز می‌کرد. دلیل این تفاوت نزد افلاطون این است که سیاست باید تامین‌کننده خیر جمعی و منافع عمومی باشد. به‌هرروی به‌نظر می‌رسد در باب ماهیت قدرت و دولت ملکیان چندان ورود نکرده است و اظهارنظر‌های گاه‌به‌گاه او در این حوزه نیز بعضاً چالش‌برانگیز می‌شود.

این سخنان ملکیان با بیانی زیبا ارائه می‌شوند و از آنجا که موضعی انتقادی نسبت به سیاست‌های روزمره نیز دارند، استقبال عمومی را برمی‌انگیزند، اما ژرف‌کاوی درباره این بیانات نشان می‌دهد که ازقضا این سخنان نتایج خوبی در سیاست به‌بار نمی‌آورد. برای نمونه چندی پیش در گفتگویی هنگام سخن درباره ملیت، ملکیان از این بحث می‌کرد که اگر از ملیت سودی حاصل نشود و دولت‌ها حقوق افراد ملت را ضایع کنند، چرا باید بدان وفادار ماند؟ به گمانم در عصر ملت‌دولت چنین ایده‌هایی تبعات خوبی نداشته باشد.

عبور از دولت‌ملت و باور به اندیشه شهروند جهانی، بدون گرفتاری نیست. به‌عنوان نمونه، افراد به‌محض خروج از مرز‌های ملت‌دولت، از حقوق شهروندی محروم می‌شوند. در بیرون از مرز‌ها اگر از راه قانونی وارد نشده باشید، شما آواره و مهاجر محسوب می‌شوید و اگر با شما برخورد فیزیکی نکنند، در اردوگاه پناهندگان شما را اسکان خواهند داد؛ بنابراین شهروند جهانی در دنیای کنونی، امری بی‌معناست و هیچ کشوری مرز‌های خود را بی‌قیدوشرط و بی‌محدودیت روی مهاجران باز نمی‌گذارد. حال می‌رسیم به پرسش‌هایی که استاد ملکیان از روشنفکران دینی پرسیده است. من بدون آنکه در مقولۀ روشنفکری دینی بگنجم به‌نظرم می‌رسد که یک روشنفکر دینی می‌تواند به پرسش‌های ملکیان به نحو زیر پاسخ دهد.

پرسش اول: اصلاً چه التزامی به رجوع به دین هست؟

پاسخ بدین پرسش برای انسان‌های دیندار بسیار آسان است. از نظر یک دیندار، او با تکیه بر عقلانیت نمی‌تواند بسیاری از گره‌های حیات و زندگی را بگشاید و برای خیلی از سوال‌ها پاسخی وجود ندارد. ازجمله این پرسش‌ها یکی این است که آیا بعد از مرگ، حیات تازه‌ای هست یا نه؟ درعین‌حال چنین فردی می‌گوید، من به مفهوم خدا به‌عنوان امر معنادهنده به هستی، نیازی در درون خود حس می‌کنم، اما با تکیه بر عقلانیت نمی‌توانم وجود خدا را احراز یا عدم‌احراز بکنم؛ بنابراین من به‌دلایل زیستی و نه لزوماً نیاز‌های عقلی، به‌دنبال مفهوم گسترده‌ای که همه اجزای این جهان را به هم پیوند بدهد، آن را معنادار کند و در ذیل آن اخلاق نیز امکانپذیر شود، هستم. منبع معرفتی این نیاز غیر از علم و عقل است، زیرا علم محدودیت‌های خاص خود را دارد و بیشتر از روابط میان اشیاء و کنش و واکنش نیرو‌ها سخن می‌گوید.

علم در حوزۀ زیست‌شناسی هم دراین‌باره کمک‌کننده نیست، زیرا انسان را اغلب به‌عنوان یک گونه در کنار دیگر گونه‌های جاندار مطرح می‌کند. فلسفه نیز درنهایت امکاناتی برای تعیین تکلیف حیات جاودان، وجود خدا و معنای زندگی ندارد و به راه‌حلی قطعی نمی‌رسد؛ بنابراین انسان دیندار به منبع دیگری از معرفت به اسم اشراق و الهامات درونی باور و اعتماد می‌کند. اشراق و الهام نیز برای انسان‌ها امری ناشناخته نیست و هر فردی در زندگی خود سطحی از آن را تجربه می‌کند. ما این تجربه‌ها را جدی و واقعی می‌گیریم و در نبود آن‌ها درک‌مان این است که گویی چیزی در این دنیا کم است.

مهمتر از همه، پیامی که دین موردنظر ما می‌دهد، تطابق زیادی با نیاز‌های معنوی و اخلاقی ما آدمیان دارد. ادیان مادی، چون اومانیسم و مارکسیسم، جوابگوی نیاز‌های معنوی انسان نیستند بنابراین ماجرا همانی است که قرآن نیز بدان تصریح دارد: «یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ: اى مردم، شما به خدا نیازمندید و خداست که بی‌نیاز ستوده است.»

درواقع نیاز درونی ما به مفهوم خداست که رجوع فرد علاقمند به دین را ضروری می‌کند.

پرسش دوم: چه نیازی داریم که به دین آباء و اجداد خودمان رجوع کنیم؟

به دنیا آمدن ما انسان‌ها و تاریخ و جغرافیای آن، در اختیار خودمان نیست. وقتی چشم می‌گشاییم متوجه می‌شویم که پدران ما دینی دارند و به‌طبع، نخست به همین دین گرایش پیدا می‌کنیم. بسیاری از ما، اما در این آباء و اجدادی خود لزوماً متوقف نمی‌مانیم.

اگر دیندار مقلدانه و غیرروشنفکرانه نباشیم، بنا به ضرورت تحقیق، این دین را با سایر ادیان و مکاتب مقایسه می‌کنیم. برای مثال یک روشنفکر دینی دسته‌ای از ادیان موسوم به ادیان سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) را می‌شناسد. در سوی دیگر ادیان و مکاتبی وجود دارد که مربوط به شرق عالم و آسیای جنوب شرقی هستند؛ ادیانی، چون بودائیسم، هندوئیسم، کنفوسیوسیسم و… در کنار این‌ها نیز مکاتب مادی، چون انواع ماتریالیسم، داروینیسم، مارکسیسم و… قرار می‌گیرند.

حال اگر روشنفکر دینی متوجه شود دین آباء و اجدادی قدرت هماوردی با ادیان دیگر را ندارد و دین بدیلی وجود دارد که نیاز‌های او را بهتر مرتفع می‌کند، به‌طبع از دین آباء و اجدادی خود دست برمی دارد و تغییر دین یا مسلک می‌دهد. اما اگر بر دین آباء و اجدادی خود پا برجا ماند، بدین معناست که آن را کامل‌تر و مفیدتر از رقبای آن می‌داند. اینک نیز بسیاری از ما به‌واسطه اینکه پدران و مادران‌مان مسلمان بودند، مسلمان نیستیم و حتماً مطالعه و مقایسه‌ای داشته‌ایم.

در کنار این باید توجه داشت که دین بسیاری از گذشتگان ما نه دین عالمانه که بیشتر دینی عامیانه و آمیخته به خرافه بوده است و هیچ روشنفکر دینی‌ای به‌صرف اینکه آباء و اجدادش آن دین را داشته‌اند، دیندار نشده است! مسئلۀ دیگری که استاد ملکیان آن را در این پرسش نادیده می‌گیرد، بحث نقش هویت‌ساز و کمک به انسجام اجتماعی توسط دین است و این موضوع دین بومی را با شرایط برابر، به دیگر ادیان مرجح می‌کند. این موضوع شامل ترویج معنویت در جامعه هم می‌شود.

به‌عبارت‌دیگر، اگر قرار به ترویج معنویت و اخلاق در جامعه باشد، باید از امکانات بومی یعنی تاریخ و فرهنگ خودمان استفاده کرد. ما ایرانیان در بستر فرهنگی خاصی بالیده‌ایم، بنابراین نوع تعامل و تأمل ما، متاثر از کسانی است که با همین فرهنگ و ادبیات اندیشیده و بحث کرده‌اند؛ از منصور حلاج، جنید، بایزید و بوالحسن خرقانی تا کسانی، چون سنایی، مولانا، عطار، سعدی و حافظ. ما زبان این افراد را نسبت به زبان مثلاً بودائیان یا برهمنان، بهتر درک می‌کنیم و آثار آن‌ها جدا از اینکه روحی معنوی برای ما و توجیهی اخلاقی برای خدا ایجاد می‌کند، جزئی از میراث ما نیز هست و به ایرانیان در جهانی که همه ملت‌ها در پی کسب هویت هستند، هویت می‌بخشد.

این‌که ملتی بدون ریشه، تاریخ و تفکر ملی باشد، بعید است امری پسندیده قلمداد شود. دراین‌زمینه بحث‌های سیدجواد طباطبایی به‌راستی اهمیت زیادی دارد، زیرا او این نکته را گوشزد می‌کرد که اندیشه از تطور تاریخی فکر هر ملتی حاصل می‌شود. نوع معنویت‌گرایی استاد ملکیان که ترکیبی از بودیسم، هندوئیسم، مسیحیت، اسلام و… است، بی‌نهایت نخبه‌گرایانه است و به کار عموم مردمی که در فرهنگ خاصی رشد کرده‌اند، نمی‌آید. معنویت مولانا، حافظ و عطار برای این مردم امری قابل فهم و لمس است، اما با معنویت بودایی ارتباط برقرار نمی‌کنند.

پرسش سوم: چرا می‌خواهیم بین سنت و مدرنیته جمع کنیم؟

همانطور که باز سیدجواد طباطبایی درصدد تبیین آن بود، مدرنیته از دل سنت برخاسته است. مدرنیته بدون پیوند با سنت، بی‌ریشه است و همیشه چونان امری بیرونی و عارضی مورد نفی نیرو‌های طرفدار سنت قرار می‌گیرد و تعامل با آن‌ها را غیرممکن می‌کند؛ بنابراین اینجا بحث انتخاب نیست بلکه ضرورتی ناشی از روند مدرنیته و نیاز‌های اجتماعی انسان‌هاست که این امر را به ما تحمیل می‌کند.

مسائل فکری، فرهنگی و اجتماعی بشر که با واردات فکری حل نمی‌شود. صرفِ نیت و آرمان خوب که مشکل‌گشا نیست. لازم است اندیشه، سنت و عقلانیتی بسط یافته موجود باشد که بتواند آدمیان را به اخلاقی‌زیستن و درنتیجه کاهش درد و رنج همنوعان راضی کند؛ بنابراین مدرنیته بدون ایجاد پایه‌ای در سنت برای آن، نه پایدار است و نه مشکلی را حل می‌کند. حتی به عکس انسجام و هماهنگی زیستی جامعه را به‌هم می‌زند و به منازعه و ستیز می‌انجامد

پرسش چهارم: حجیت معرفت‌شناسی وحی از کجاست و چرا انسان باید در کنار عقل، حافظه، گواهی و استدلال منبع شناختی دیگری به‌نام وحی را به‌رسمیت بشناسد؟

عقل به مفهوم دکارتی یا کانتی آن، محدودیت‌هایی برای شناخت هستی دارد و با آن نه می‌توان تمامیت هستی را شناخت، نه می‌توان به برخی پرسش‌های بنیادین پاسخ داد. یکی از این پرسش‌های اساسی همان بحث آخرت است. دیگری، مسئله خداست. می‌دانیم که مهندس بازرگان در اواخر عمر تنها هدف بعثت انبیا و نزول دین را «خدا و آخرت» می‌دانست. این دو امر را، اما نمی‌توان با عقل احراز کرد.

درعین‌حال به فهمی از آن‌ها نیاز هم داریم. اگر آن حس تمایل به جاودانگی را که اونامونو در «درد جاودانگی» بیان کرده است، بپذیریم و همچنین برای معنابخشی به زندگی به نیرویی پیونددهنده و معنادهنده به هستی، اعتقاد داشته باشیم، خود‌به‌خود راهی نیست جز آنکه درباره خدا و آخرت به‌طور جدی تأمل کنیم و این نیازمند منابع شناخت دیگری در کنار عقل و علم است. یکی از این منابع، همان تجربه‌های درونی روحانی انسان است که برای برخی به‌طور ضعیف و برای برخی دیگر به‌طرزی قوی رخ داده‌اند.

در مراجعه به این تجربه‌ها اگر آن‌ها را خلاف بین عقل یا غیرپاسخگو به نیاز‌های واقعی‌مان دریافتیم که هیچ، اما اگر در سایه‌سار این تجربه‌ها آرامشی معنوی و توجیهی اخلاقی برای ایثار و کمک به هم‌نوع و… نصیب‌مان شد و به‌واسطه آن‌ها وجود نیرویی ناظر و حامی را متوجه شدیم، چرا نباید بدان اعتنا کنیم؟ پدیدآمدن این تجربه‌ها نشانگر محدودیت قلمرو شناختی سایر منابع معرفت است، چون خودشان همه‌چیز را نمی‌توانند پاسخ دهند؛ بنابراین وحی جایگزین علم و عقل نیست، بلکه درصدد پاسخگویی به چیزی است که آن منابع در جوابدهی به بشر در آن حوزه عاجزند. جدا از این اگر آدمی به تهذیب نفس مجهز نباشد، خود عقل می‌تواند عامل سلطه، جنایت، سرکشی، استبداد و بسیاری فجایع دیگر شود؛ بنابراین با حذف معنا، جهان اصلاً جای دل‌انگیزی برای بشر نیست.

پرسش پنجم: بر چه اساسی، متن مقدس را باید وحی دانست و مطمئن شد که این متون مقدس همان کلماتی است که از پیامبران صادر شده است؟

در اینجا بحث احتمال تغییر و تحریف مطرح شده است. عهدین با قرآن تفاوت‌هایی دارند. عهدین نگارش مستقیم وحی نیستند و مشخص است که دیگرانی جز موسی و عیسی آن را نوشته‌اند. در مورد «عهد عتیق» که از تاریخ جهان شروع می‌شود، عمدتاً همان لوایح موسی را می‌توان وحی مستقیم نامید. بسیاری از انبیاء نیز مدعی وحی نبودند و مروج آیین پیامبران پیشین بودند. در مورد «عهد جدید» نیز که مشخص است اشخاصی دیگر یعنی حواریون در حال روایت هستند. ملکیان، وحی را بسیار اسرارآمیز تلقی می‌کند، البته پدیدۀ پر رمز و رازی است، اما بیرون از قلمرو حس آدمیزاد نیست.

درواقع هرکسی در زندگی شخصی خود سطحی از جنس آن را تجربه می‌کند. همه عواطف و احساساتی که در درون آدمی می‌جوشد، رنگی از همان تجربه درونی دارد. این تجربه البته نه قابل توصیفِ روشن است، نه قابل انتقال، اما به‌نحوی قابل حس است. در مورد اسلام، اما می‌دانیم که کسانی سخنان وحیانی پیامبر را حفظ کردند و انتقال دادند و بدین صورت فعلی به دست ما رسیده است. بااین‌همه آن احساسی که انسان با خواندن یک آیه تجربه می‌کند، حجت اصلی اعتقاد اوست نه صرفاً به این دلیل که به‌عنوان وحی شناخته می‌شود. درواقع هر رجوع‌کننده‌ای برای اینکه آن را وحی بداند یا خیر؛ خود می‌تواند داور این قضیه نیز باشد.

پرسش ششم: آیا در متون مقدس، ناسازگاری درونی وجود ندارد؟

کسی که به متون دینی اعتقاد داشته باشد، می‌تواند وجود ناسازگاری در آن را بپذیرد، اما آن را ناسازگاری ظاهری بنامد و معتقد باشد که می‌توان این ناسازگاری‌ها را با هم آشتی داد. آیات قرآن مفرداتی هستند که در آن‌ها گاه به‌نظر برخی افراد، ناسازگاری‌هایی در آن‌ها پدیدار می‌شود. برای نمونه، آیه‌های بسیاری برای انسان آزادی انتخاب و به‌تبع‌آن مسئولیت فردی گسترده‌ای را قائل می‌شود. در این آیات، استضعاف آدمی نیز مانع از مواخده آتی او نمی‌شود و هر کسی خود به تنهایی باید مسئولیت اعمال خود را بپذیرد و برای آن‌ها بازخواست شود و جوابگو باشد. اینجا فردگرایی اعلایی ظهور می‌کند که حتی فردگرایی لیبرالی هم با آن برابری نمی‌کند.

در برابر این، در برخی آیات نیز تمامیت امور به اراده خداوند نسبت داده می‌شود. در اینجا بحثی پیچیده پیش می‌آید مبنی بر اینکه نسبت اراده انسان با چنین جبری چیست؟ این بحثی پیچیده و تاریخی است که ذهن بسیاری از فلاسفه و عرفا را به خود مشغول کرده است. در عصر جدید اقبال لاهوری فهمی از تقدیر را پیش می‌کشد که اختیار هم در آن نهفته است. در تفسیر چنین ناسازگاری ظاهری‌ای باید توجه داشت که منظور قرآن آن است که همه هستی به اراده مطلقی متصل است و اگر هم اختیاری برای انسان لحاظ شده، این اختیار در دست خداست که این قاعده را برای آدمی مقرر کرده است. اینجا هنر تأویل، تفسیر و آشتی‌دادن آیات با یکدیگر است که می‌تواند تناقض ظاهری را رفع یا در رفع آن عاجز بماند.

پرسش هفتم: در دین مغالطه توسل به مرجعیت وجود دارد. یعنی صاحب رأی را نباید به نظر سنجاق کرد، اما در دین، صاحب رأی به نظر سنجاق می‌شود. این امر را چگونه می‌توان با عقلانیت جمع کرد؟

بیشتر ما با بحث‌های جدید استاد عبدالکریم سروش آشنا هستیم. اولاً وقتی می‌گوییم متن گفتار خداست، باید توجه کرد که خدا حرف نمی‌زند و حرف مطلق هم که در قالب کلمه در نمی‌آید. کلمه یعنی محدودیت و برای همین است که از تنزیل و نازل و نزول حرف به میان آمده است. جدا از این، می‌توان گزاره‌ای را نقل کرد که احتمال اینکه اکثر افراد آن را ضعیف یا فاقد معنی عمیق و متعارفی بدانند بسیار است. دراین‌میان وقتی از گوینده آن می‌پرسند، اگر نام شخصی را ببریم که پیش‌تر نیز بار‌ها سخنان ضعیف از او شنیده‌ایم، قاعدتاً می‌پذیریم که آن گزاره ارزش توجه چندانی ندارد. اما اگر کسی بگوید که آن گزاره از یک شخص متفکر مثلاً کانت است، در اینجا واکنش مخاطبان متفاوت می‌شود و شاید درصد قابل‌توجهی بگویند اگر کانت این سخن را گفته است، حتماً دلیل قابل‌توجهی برای آن داشته است و باید این دلیل را کشف کرد؛ بنابراین تفکیک میان رأی و شخصیت همیشه مرسوم و راهگشا نیست.

این مثل این می‌ماند که سخنی را در حوزه روابط بین‌الملل به آدمی ناشناخته نسبت بدهیم یا به هنری کیسینجر. مشخص است که اولی را درصورتی‌که ضعیف بود، به‌راحتی رد می‌کنیم، اما در مورد دوم، رد این سخن به این سرعت و سادگی اتفاق نمی‌افتد؛ بنابراین تفکیک بین صاحب‌رأی و خود رأی، امری غیرعملی است و اصلاً دلیل اینکه من در این جلسه به پاسخگویی به این ۱۰ پرسش پرداخته‌ام، خود نشانه‌ای است از الصاق نظر به صاحب‌نظر. یعنی اگر کسی جز مصطفی ملکیان این پرسش‌ها را مطرح کرده بود، احتمال اینکه من بخواهم در تک‌تک آن‌ها تأمل کنم و بدان‌ها پاسخ بدهم، خیلی کم بود، اما، چون آقای ملکیان در نظرم فردی صاحب اندیشه است، به این‌کار مبادرت می‌کنم. جدای از این، حجیت متن قرآن صرفاً به این نیست که معتقدان بدان می‌گویند از طرف خدا آمده است، بلکه به این است که به نیاز یا مسئلۀ مشخصی پاسخ می‌دهد و کارکردی معنابخش دارد.

پرسش هشتم: سخنی منسوب به کیرکگارد است مبنی بر اینکه آیا می‌توان سعادت آدمیان را مبتنی بر اعتقاد به چند گزاره‌ای کرد که همه آن‌ها محتمل هستند. چطور می‌توان نجات افراد را در گروی اعتقاد به گزاره‌های تاریخی دانست که مثل هر گزاره تاریخی دیگر محتمل هستند، نه قطعی.

اینجا باید گفته شود منظور کدام گزاره تاریخی است؟ پیش‌تر هم توضیح دادم، ما به‌صرف اینکه در قرآن آمده که آخرتی وجود دارد، آن را نمی‌پذیریم بلکه نخست نیازی به جاودانگی در درون‌مان احساس می‌کنیم و بعد متوجه می‌شویم که متنی بر این نیاز انسانی مهر تایید می‌زند و بدان پاسخ می‌دهد؛ بنابراین اگر متنی پاسخی به این نیاز به جاودانگی نداشته باشد یا نیاز به جاودانگی را مهمل بداند، بعید است کسی به آن متن و صاحب آن ایمان آورد؛ بنابراین آدمیان از ضرورت و نیاز خود به متن می‌رسند، نه برعکس. جز این، کلام نسبی است و در سطوح فهم‌های مختلف نازل شده است؛ ظاهری دارد و باطنی، محکمی دارد و متشابهی، ناسخی دارد و منسوخی. همه این‌ها در دین‌شناسی آدمی وارد می‌شود. نکته دیگر این است که آن برخی متفکران دینی معتقدند که آن بخشی از وحی که حاوی پیامی فراتاریخی است، به کار همیشگی بشر می‌آید و بخش مربوط به مناسبات حقوقی و اجتماعی زمان خود، لازم است تفسیری زمانمند و مکانمند پیدا کند.

ظاهراً استاد مصطفی ملکیان در طرح برخی از این پرسش‌ها به متن ازمنظر نگاه مصباح یزدی می‌نگرد. ازنظر مصباح یزدی این مجموعه به‌همین‌صورت تا ابدالدهر در هر مکان و زمانی باید اجرا شود. در مقابل، اما آیت‌الله خمینی به توجه به دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد بسیار تأکید داشت. آقای خمینی حتی متن قرآن را چونان طبیعت می‌دانست که هرکسی بنا به نیاز خود سراغش می‌رود؛ یکی سراغ علف می‌رود و یکی سراغ عسل؛ مثل سفره‌ای که پهن است و هرکسی بنا به وضعیت وجودی خود به آن رجوع و از آن برداشت می‌کند.

پرسش نهم: به‌صورت پسینی چه حاجتی به دین هست؟ حتی متدین‌ترین مردمان برای مسائل خانواده، اقتصاد، قانون‌گذاری، مسائل بین‌الملل و… به دین مراجعه نمی‌کنند.

اصلاً دین قرار نبوده که مناسبات بیرونی ما را حل کند و جانشین علم، فلسفه، اقتصاد، عقل، ادبیات و… شود. کارکرد دین در حوزه اخلاق و معنویت است. وقتی افرادی کثیر به دین به‌عنوان وحی به‌صورت امری اجماعی مراجعه می‌کنند، باید به کارکرد اجتماعی اجماع نیز توجه کرد. عقل هم بیشتر از آنکه به اجماع منجر شود، به تردید و شک می‌انجامد و اگر افراد به تربیت و اخلاق دینی متخلق نباشند، سوءاستفاده از عقل در همان حوزه‌هایی که ملکیان نام می‌برد، بیشتر مایه گرفتاری آدمیان است.

پرسش دهم: روشنفکران دینی (نواندیشان دینی) مدعی‌اند که در دین با عقلانیت جلو می‌روند و به هرجایی برسند که آن را غیر عقلانی بیابند، وا می‌نهندش! حتی اگر روزی به این نتیجه رسیدند که این دین دیگر به‌لحاظ عقلانی پذیرفته نیست، کل آن را کنار می‌گذارند! در این صورت باید از روشنفکران دینی پرسید شما با «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ» (سوره نساء، آیه ۵۹) چه می‌کنید؟

پیامبر در گوشه‌ای ننشسته است تا کتابی بنویسد. وحی طی ۲۳ سال و بنا به حوادث متفاوت به او نازل شده است؛ بنابراین اگر پیامبر نکته‌ای را در زمان جنگ گفته باشد، آن نکته در دوران صلح موضوعیتی ندارد؛ بنابراین هر آیه‌ای را بنا به ساحت و موضوع آن باید تعیین جایگاه کرد. در حوزه بحث «اطیعوا الله» هم سخن قرآن این نیست که فارغ از اینکه سخنی عادلانه است یا نه، مومنان باید به اطاعت آن گردن نهند.

اگر منظور متن این بود چرا باید آنقدر بر مسئولیت افراد در قبال اعمال‌شان ولو به‌اندازه خردلی حساسیت داشته باشد؟ به‌نظر می‌رسد در این آیه، بحث اطاعت همان موضوع و مصداقی را داشته باشد که کانت در مقالۀ روشنگری چیست؟ به آن پرداخته است. اگر عقل نقاد، سرکش و شکاک را مبنای برخوردمان با قوانین مختلف اداری، اجتماعی و نظامی قرار دهیم، اصولاً شیرازۀ جامعه یک‌روزه از هم می‌پاشد.

برای نمونه همانطور که کانت مثال آورده، اگر یک سرباز در مقابل هر فرمان فرمانده شروع به، چون و چرا و تردید دائمی کند و تا اثبات صحت عقلی آن که امری غیرممکن هم هست، حاضر به اطاعت نشود، آیا در این دنیا چیزی به‌اسم ارتش شکل می‌گیرد؟ در امور اداری هم وضع همینطور است؛ بنابراین مقصود از اطاعت در این آیه اطاعت کور و مغایر با وجدان آدمی نیست، چون در آن مغایر مسئولیت انسان است. منظور اطاعت‌های ضروری برای حفظ نظم و نظام اجتماعی است که اگر نباشد، جامعه‌ای هم در کار نخواهد بود.

خلیج فارس: احمد زیدآبادی در واکنش به انتشار موسیقی‌های ساسی مانکن و انتقادات و حواشی که نسبت به مضامین و اشعار آن به ویژه طی روز‌های اخیر اعلام شده، در کنال تلگرامی خود نوشت: ساسی مانکن ترانه‌ای خوانده است از همان جنسی که از او انتظار می‌رود! مشابه این ترانه و بسیار غلیظ‌تر از آن، در جوامع مختلف دنیا روزانه ده‌ها مورد ساخته و خوانده می‌شود، بدون آنکه توجه خاصی از سوی دستگاه‌های دولتی و مراکز فرهنگی و محافل مذهبی و حامیان خانواده و سنت‌های اجتماعی و اخلاقی برانگیزد.

به گزارش خلیج فارس؛ در کشور ما، اما با پخش این ترانه، گویی زلزلۀ فرهنگی ۹ ریشتری به وقوع پیوسته است! خب، این چه فرهنگی است که یک نفر با یک ترانه می‌تواند چهارستون آن را به لرزه در آورد؟

روشن است که مشکل در جای دیگری است. جامعۀ ما با بحران فرهنگی روبرو است. عوامل اصلی ایجاد این بحران، همان‌هایی هستند که در بازی قدرت سیاسی، و با استفاده از تریبون‌های انحصاری و یک‌سویه، از یک طرف تمام مواریث و استوانه‌های علمی و فرهنگی و اخلاقی این جامعه را ملکوک و یا منزوی کردند و از طرف دیگر، با ترویج انواع و اقسام خرافات عقل‌ستیز و ستایش از هیجان هیستریک و تقلید کورکورانه و سرسپردگی اعتقادی و سیاسی، جوانان را از اندیشه‌ورزی و تعقل و نقد و صراحت و انتخاب بازداشتند. نتیجۀ این ایلغار فرهنگی، وضعیتی شده است که امثال ساسی مانکن با یک ترانه قادرند در این جامعه زلزله به پا کنند. شگفت اینکه، آنان که مسئول این وضع هستند به جای آنکه پاسخگو باشند، طلبکار هم شده‌اند!

آن‌ها که برای کسب ثروت و قدرت و منافع دنیوی، تمام برج و بارو‌های فرهنگی و اخلاقی این جامعه را ویران کرده‌اند، مسئول رواج ابتذال در این کشورند نه آن خواننده‌ای که کارش اساساً همین است و اصلاً در سبک زندگی خود چیزی به عنوان ابتذال را به رسمیت نمی‌شناسد که بخواهد از ترویج آن خودداری کند!

منبع: فرارو

در پاسخ به او گفتم؛ جناب دکتر سروش به نظرم حق مطلب را ادا نکرده و در توضیح نظر خود دچار خلط مبحث شده است.

اگر اقتدارگرایی را چه در حوزۀ شخصی و چه در حوزۀ سیاسی، تلاش برای سلطه بر ذهن و زندگی دیگران از راه به کارگیری زور تعریف کنیم، همانا که شأن و سلوک پیامبر اسلام از آن کاملاً به دور بوده است.

برای فهمِ صحیحِ رفتار سیاسی پیامبر اسلام، نقلِ کلامی از بلِز پاسکال ریاضی‌دان و فیلسوف فرانسوی در قرن ۱۷ بسیار کمک‌کننده است. به گفتۀ پاسکال، قدرت بدون عدالت، ظالمانه است و عدالت بدون قدرت، دست‌بسته و ناتوان!

واقعیت این است که پیامبر اسلام دو شأن متفاوت داشته است. او از یک طرف، به‌عنوان پیامبر مبدع مفهومی از عدالت برای بشریت بوده و از طرف دیگر به‌عنوان یک رهبر سیاسی، در جهت تحقق آن مفهوم در مناسبات خاص قبیلگی زمان خود تلاش کرده است.

به بیانی دیگر، پیامبری محمد (ص) منبعث از تجربۀ باطنی شگرفش بوده و رهبری سیاسی او از بیعت سران دو قبیلۀ اوس و خزرج و سپس عقد قراردادی اجتماعی با عموم قبایل ساکن مدینه اعم از مسلمان و یهودی و مشرک نشأت گرفته است. بنابراین، محمد (ص) یک رسالت اخلاقی و معنوی و یک وظیفۀ مدیریت و ادارۀ مدینه را به عهده داشته که از هم سوا بوده‌اند و به لحاظ منطقی می‌توانسته‌اند در یک فرد واحد جمع نشوند.

محمد در مقام پیامبری، مفهومی از عدالت را ترویج کرده که به‌طور بالقوه از قابلیتِ بسط و گسترشِ این مفهوم برای تطبیقِ مؤلفه‌های آن با تطورات فکری و وجدانی انسان در طولِ تاریخ حیات بشر برخوردار بوده است. از این جهت، پیامبر صرفاً اهل ابلاغ بوده و کمترین اکراه و اجباری در کارش راه نداشته است.

محمد در مقامِ مدیر شهر مدینه، اما برای تحقق مفهوم عدالتِ مورد نظرش، نیازمند سازمانی از قدرت مشروع بوده و بدون ایجاد این سازمان، اساساً امکان ادارۀ شهر را نداشته است. بنابراین، او در مقامِ اجرا، هم درصدد تحقق عملی صورتِ بالفعلِ عدالتِ مورد نظرش به‌عنوان امری نسبی و ممکن و متناسب با مناسبات قبیلگی عصر خود بوده و هم برای تحقق آن، به همان ابزار‌ها و وسائلی نیاز داشته که در سیاست از آن گریزی نیست و بدون آن‌ها اساساً ادارۀ جوامع در هر روزگارانی به امری غیرممکن تبدیل می‌شود.

بنابراین، پیامبر اسلام (ص) طبق کلام پاسکال عمل کرده است یعنی برای آنکه عدالت، ناتوان و دست بسته نماند، سازمانی از قدرت مشروع برای حفاظت از آن پدید آورده است. این عقلانی‌ترین و مشروع‌ترین کاری است که یک رهبر سیاسی باید انجام دهد. در این مقام نیز پیامبر هرگز خود را به مردم مدینه تحمیل نکرده است.

سران اوس و خزرج خود داوطلبانه به حوالی سرزمین منا رفتند و درحالی‌که محمد (ص) در دعوت خود در زادگاهش مکه ظاهراً به بن‌بست رسیده بود، با او در عقبه بیعت کردند و به یثرب فراخواندند. در یثرب نیز پیامبر با تمام قبایل ساکن شهر اعم از مسلمان و مشرک و یهودی قراردادی بست که به گفتۀ دکتر حسین بشیریه به نقل از ژان‌ژاک‌روسو، نخستین قرارداد اجتماعی تاریخ بشر بوده و روسو خود نیز از آن الهام گرفته است.

طبعاً نزدِ آن دسته از کسانی که تاریخ بشر را به دوران گسسته از هم تقسیم می‌کنند، این نوع بحث‌ها محلی از اعراب ندارد. آن‌ها به‌خصوص بین دنیای مدرن و عصرِ پیش از آن، چنان دره‌ای ژرف و پهناور فرض می‌کنند که هرگونه قیاسِ مفاهیم سیاسی و اجتماعی بین دو دوره را به کلی غیرممکن می‌کند. باور به این حد از گسست، با عقل سلیم ناسازگار است، زیرا اولاً ناخواسته فرض را بر این می‌گذارد که گویی طبع و سرشت بشر با آغاز مدرنیسم استحاله شده و بشری نو و از هر حیث متفاوت با اجداد خود، پدید آمده است.

ثانیاً، تتبع و تحقیق در تاریخ تطور فکر بشر را هم یکسره باطل و عبث می‌سازد، زیرا چگونه می‌توان با موجوداتی ارتباط ذهنی و فکری برقرار کرد درحالی‌که به‌زعم این دسته از افراد فقط در شکلِ ظاهر شبیه ما بوده‌اند و ذهنیت‌شان به کلی متفاوت از ما بوده است؟

اگر قرار باشد طبق نظر این افراد عمل شود، تمام آثارِ متفکران و فلاسفه و پیامبران و اندیشه‌ورزان و هنرمندان پیش از قرن ۱۶ یا ۱۷ را باید از میراث بشری حذف کرد!

طبعاً همانطور که همچنان می‌توان آثار افلاطون و ارسطو را خواند و نسبت افکار آن‌ها با سیاست مدرن را سنجید، دربارۀ پیامبران و حکمای مشرق‌زمین نیز می‌توان همین کار را کرد. در این سنجش، قرار نیست فکر و ابتکار امروزیان را به فکر و عمل دیروزیان تقلیل داد، اما به‌طور قطع می‌توان نسبت آن دو را با هم تعیین و تبیین کرد و شباهت‌ها و اختلاف‌ها را از هم بازشناخت.